De la culture de la liberté au XXIème siècle

Je souhaiterai, si cela ne vous importune de trop, développer un certain nombre de points qui ont été évoqués en cours et dont nous disputions. À savoir ce qui me semble être un biais de la vidéo relative au marché du travail, l’antagonisme marxisme-anarchisme sur les questions de la subjectivité et de la conscience humaines, la corruption de l’université moderne, la possibilité d’une liberté individuelle. Je risquerai cependant d’être prolixe et fouillis, mais l’ensemble de ces domaines se recoupent, puisqu’ils reposent sur les mêmes principes, et que l’ensemble des sphères de l’activité et du penser humains sont en constante interaction. Du moins est-ce pour le moment ma conviction, et j’espère vous en témoigner non pas par une démonstration, mais par un exposé. Lequel puisse être assez clair et enrichissant. Aussi risquerai-t-il de ne pas se confondre exactement avec la matière qui vous est assignée, à savoir la macroéconomie, mais je ne saurais douter que ce n’est point là un détail qui vous répugne. Bien sûr, vos corrections, vos apports et vos commentaires sur ces questions ne seront que les bienvenues.

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Karl Polanyi DR

Je voudrai premièrement revenir sur la vidéo schématisant le marché du travail. Certes, elle ne prétend point être exhaustive ; mais il me semble qu’elle se rend coupable d’un travers conséquent : elle participe de la ¨désocialisation de l’économie¨. Je me réfère ici au concept d’encastrement, longuement développé par Karl Polanyi dans son essai La Grande Transformation (1944), selon lequel l’ensemble des activités qui ont trait à l’économique restent comprises dans les sphères du naturel et du social. Il démontre que ce qui constituait l’immuable soubassement de la civilisation libérale, en ce qui concerne le Concert européen jusqu’à la Grande Guerre, à savoir le projet international d’un marché autorégulateur, toujours plus autonome vis-à-vis des sociétés humaines, n’était qu’une fantasmagorie. Les échanges marchands ne peuvent s’abstraire du socle social, politique et culturel qui le supporte. Il va jusqu’à écrire, dans les premières lignes de son ouvrage, qu’une ¨telle institution [le marché autonome] ne pouvait exister de façon suivie sans anéantir la substance humaine et naturelle de la société, sans détruire l’homme et sans transformer son milieux en désert.¨ Or la vidéo présente, de par certains aspects, un ensemble de lois économiques supposément intangibles et naturelles qui s’imposerait mécaniquement à l’homme, sans qu’il n’intervienne en tant qu’acteur, sinon comme simple exécutant d’une loi quasi divine. Je pense en particulier au passage qui explique qu’une forte hausse du niveau de l’emploi infère une hausse des salaires. Encore faudrait-il empiriquement vérifier cette loi (ce qui est par ailleurs tout bonnement impossible ; non plus de l’infirmer, puisque qu’une infirmation constitue à son tour un énoncé réfutable), car en terme d’exotisme l’expérience économique n’est pas en reste, mettre cette conclusion en relation avec la question des rapports sociaux, tenir compte du facteur temps. Le modèle (ce qui n’est donc qu’une pure construction théorique, et non une loi naturelle) dont cette conclusion est tirée, ne permet pas d’expliquer par exemple le salaire d’efficience ou le chômage dit « structurel« , si ce n’est en fondant le concept du chômage volontaire. Bien sûr, le premier professeur d’économie venu me rappellera qu’un modèle ne prétend pas décrire le marché dans sa complexité, qu’il ne constitue qu’une simplification du réel… Mais la frontière séparant économies positive et normative, science économique et action politique est-elle si importante ? Il n’y a qu’un pas entre ¨chômage volontaire¨ et ¨tas de fainéants¨. Je me demande par ailleurs laquelle des deux assertions, en règle général, précède la seconde ; je suppose toutefois que le préjugé détermine presque invariablement la théorie économique, et qu’il conditionne la question, se pose comme hypothèse, le plus souvent de manière insidieuse. Sinon, il faudrait être objectif, et pour être objectif il faudrait être miroir, c’est-à-dire soi-même objet : Nietzsche écrit dans Par delà le bien et le mal (1886) ¨l’homme objectif est en effet un miroir ; habitué à s’assujettir à tout ce qu’il faut connaître, sans autre désir que celui que donne la connaissance¨. Il ne me semble point admirable de se réduire, en tant qu’homme, à un vulgaire trumeau. Ou alors faut-il préciser que l’homme, donc l’économiste, est un miroir déformant, qui déforme puisqu’il existe. Je songe à cette réplique d’Inès, s’adressant à Estelle qui n’a pour seul image de son visage que son reflet dans les prunelles d’Inès, dans le drame sartrien Huis clos (1944) : « Je suis le miroir aux alouettes ; ma petite alouette, je te tiens ! Il n’y a pas de rougeur. Pas la moindre. Hein ? Si le miroir se mettait à mentir ? ».

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La pièce Huit Clos de Jean Paul Sartre, DR

Le miroir ment tout le temps. Ainsi, on reconnaît un économiste émérite à ce qu’il transforme, par de laborieuses élucubrations, un préjugé en jugé, c’est-à-dire en énoncé scientifique – nous pourrions presque parler de rationalisation des sentiments – et le fait est que les réponses précèdent presque toujours les questions. Le rapport, comme vous le souteniez, et ce fort à propos, devrait être inverse. Mais il faut alors se départir de la ténacité que nous mettons à garantir nos croyances, cet « état de calme et de satisfaction qu’on ne veut pas abandonner pour adopter une autre croyance« , et accepter de souffrir cet « état de malaise et de mécontentement dont on s’efforce de sortir pour atteindre l’état de croyance« , c’est-à-dire le doute. Charles Sanders Peirce soutient, dans son article Comment se fixe la croyance (1878), que le doute met en branle la pensée, et que le seul objet de la pensée est de mettre court à sa propre activité, afin de se complaire dans la passivité intellectuelle. Cette mise en activité de la pensée se montre-t-elle pour autant nécessaire, n’est-elle pas simplement une vanité, au même rang que tout autre divertissement pascalien ? Le monde se transforme avec une telle constance et une telle prestance que le temps de le soumettre à sa raison il la dément déjà. Faut-il se résoudre au doute perpétuel ? Au scepticisme ? Au pyrrhonisme ? Ce sont des questions épistémologiques, qui ont notamment trait à la méthode de la science économique (« sciences économiques » serait peut-être plus juste) mais pas seulement : c’est une question vitale. On ne peut interroger la science, interroger par la science, sans interroger l’homme lui-même, sans l’engager mentalement et concrètement. C’est tout le projet heideggerien, laborieux mais admirable, de l’analyse existentiale du « Dasein« .

Pour développer plus en avant mon point de vue sur la question de l’encastrement et de la prétendue existence d’un marché qui s’imposeraient de manière coercitive aux sociétés humaines, qui existerait en tant que structure arbitraire soumettant l’homme à son épée de Justice, je citerai cet autre extrait de La Grande Transformation : « Pour les économistes libéraux, l’étalon-or était une institution purement économique ; ils refusaient même de le considérer comme une partie d’un mécanisme social. C’est ainsi qu’il arriva que les pays démocratiques furent les derniers à se rendre compte de la vraie nature de la catastrophe, et les plus lents à en combattre les effets. » L’auteur se réfère au rapport causal qui associe selon lui la débâcle du système monétaire international (entre autres causes) au cataclysme de la Grande Guerre, puis à l’essor des révolutions communistes et fascistes dans les années 1930. Nous pouvons, dans une même perspective, montrer comment les crises des subprimes et de la dette souveraine grecque éclairaient soudainement l’étroite relation qu’entretiennent les sphères économique et sociales. Il ne s’agit pas simplement de crises économiques, mais de crises sociales et anthropologiques ; et comment des activités en apparence aussi intangibles que la vente de crédits dérivés, l’accord de prêts hypothécaires indexés, la contraction de CDS, la hausse de taux d’intérêt directeur,… ou comment toute opération sur les marchés des capitaux mettent en jeu l’équilibre et la prospérité des groupes humains, concernent directement leur bien-être. Nous pouvons, tenant compte de ces observations, tenter une explicitation du pourquoi de la désertification morale, qu’évincent tout sentiment de responsabilité ou de culpabilité de la sphère financière : comment se rendre compte, d’autant plus qu’on ne s’y confronte jamais, de la misère que suscite concrètement la spéculation à la hausse sur le marché des matières premières par exemple ? Certes, nous pouvons le percevoir intellectuellement, par le jeu de l’analyse théorique ou de la statistique, mais nous ne pouvons au contraire le percevoir matériellement, d’où l’irresponsabilité. Et il y a beaucoup de mauvaise foi chez « l’homme du commun » qui obstinément se convainc que les hommes d' »en haut » possèdent tous les vices, de telle sorte qu’ils n’en auraient pas : est-ce que nous songeons en tant que consommateurs aux conséquences humaines et écologiques qui font suite à la production de ce que nous consommons ? Rarement, du moins nous ne nous les établissons que comme hypothèses que nous nous efforçons de faire taire. Nous nous persuadons pour lors d’avoir tort ; nous souffrons une espèce de déréalisation collective qui empêche de percevoir les choses telles qu’elles sont, d’en rendre moralement compte, et de choisir en conséquence : au même titre que notre rationalité, notre conscience est relative. Notre situation, notre responsabilité, notre culpabilité même sont toutes ambivalentes et obscures, équivoques et imprécises : il n y a pas au-dessus de nos têtes un dieu qui puisse nous inspirer le mal ou la honte. L’homme est abandonné à lui-même, contraint de créer la morale qu’il s’applique, mais n’y parvenant point puisque entravé par son rapport adultérin à la réalité. L’homme n’est pas seulement confronté à des besoins matériels ; ses besoins moraux le conditionnent tout autant. Nous ne pouvons point fonder une civilisation sur le seul mobile du gain, en écartant sans autre forme de procès toute autre question anthropologique. De même que le jusnaturalisme est inepte, l’éconaturalisme me le semble tout autant, et c’est pourquoi je me récrie devant ce qui me semble être une naturalisation des lois économiques. Le capitalisme est une contingence, la loi sur les salaires une construction ; ces choix économiques sont également des choix moraux. Je reviendrai plus longuement sur cette question morale, qui a trait à la question de la conscience individuelle que vous exposiez, et à partir de laquelle nous devons fonder- il me semble – nos vues sur l’humain et l’économique.

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Elysée Reclus

Vous m’aviez répondu que nous nous concentrerons seulement sur l’aspect économique du marché du travail, et que nous ne déborderons point sur le sociologique – vous l’avez d’ailleurs dit avec un zeste de déception. Je me réjouis que nous ne débordions point sur le sociologique, car se serait alors déborder sur un autre entre-soi universitaire, un autre pré-carré jalousement gardé. Débordons tout simplement ; notre époque nous y oblige. Élysée Reclus a déclaré à l’endroit de ses étudiants, lors de son discours de rentrée à l’Université Nouvelle de Bruxelles (1895), cette phrase très belle : « la nature, tel sera leur grand champ d’observation aussi souvent qu’il leur sera possible de la contempler ». Mais cette segmentation de la connaissance, et plus fondamentalement du regard humains qu’opère l’université moderne, dans le même mouvement que la science moderne, sont révélateurs d’un certain état d’esprit qui déborde largement de ce cadre purement scolaire, et qui concerne également les autres domaines de la vie humaine. « La science ne pense pas » disait Heidegger. C’est-à-dire que l’idée même de science se fonde dans une pensée, que sa méthode fondamentale est philosophiquement construite, que ses observations n’ont en-soi aucune valeur et aucun sens. D’ailleurs, la tradition méditerranéenne – je persiste à croire que les mondes arabo-musulman et européen n’ont formé pendant longtemps qu’une seule et même civilisation – antérieure au XIXème siècle est jalonnée de philosophes-scientifiques : Aristote, Al-Biruni, Moïse Maïmonide, Leibniz,… Aujourd’hui, aux yeux des institutions officielles, nous ne pouvons plus être que des économistes, des sociologues, des historiens, des philosophes… nous ne pouvons plus être que des scientifiques spécialisés ou des étudiants spécialistes. Cela ne va pas de soi. Nous associons traditionnellement la naissance de la science moderne à Descartes, or celui-ci établit pour première règle, parmi ses Règles pour la direction de l’esprit (1629), que « la fin des études doit être la direction de l’esprit en sorte qu’il forme des jugements solides et vrais touchant toutes les choses qui se présentent. » Et plus loin de préciser qu' »il se faut donc convaincre que toutes les sciences sont entre elles si étroitement liées, qu’il est bien plus aisé de les apprendre toutes ensemble, que d’en détacher une des autres. »

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René Descartes

Mais dans le même temps, la philosophie cartésienne encourageait malgré elle à une accumulation du savoir, à une accumulation mal assurée et dépourvue de fondement solide. Descartes a toutefois fondé sa philosophie sur le doute radical, sapant ses convictions, doutant même de son existence et de l’existence de Dieu (lui qui se recueillait avec tant d’ardeur, lui encore qui était interne au lycée jésuite de La Flèche) ! « Il me fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les opinions que j’avais reçues jusqu’alors en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences » (Les méditations métaphysiques (1641)). Les enseignants et les universitaires sont aujourd’hui tout embus de convictions et n’ont jamais perçu la nécessité de ce travail de sape – ce n’est qu’une généralité, non un amalgame. Nous observons effectivement une direction de l’esprit, mais au détriment d’une autonomisation de celle-ci ; l’homme est encore loin de réaliser ce que les philosophies des Lumières considèrent comme ses facultés naturelles, il n’ose point encore penser par lui-même et exercer de manière libre son entendement. Par ailleurs, nous observons de plus en plus distinctement que cet amassement sans bornes de la connaissance constitue comme une bulle spéculative : l’accumulation de ce savoir se déconnecte du monde réel, c’est un monceau de savoirs qui ne constituent que faussement un savoir. L’homme en sait moins qu’il n’en sait. Heidegger parle d’Arraisonnement (« Gestell« ) ; ici se rejoignent la science économique, le marché du travail, la consomption du monde universitaire. Chez le philosophe allemand, en témoigne sa conférence sur La question de la Technique (1949), la science moderne – dans le sillon de la métaphysique antico-occidental – arraisonne la nature, c’est-à-dire qu’il l’oblige à répondre non seulement de sa curiosité mais de sa volonté de puissance, qu’il la considère comme un vaste « système d’informations« , comme un « fonds » librement mobilisable à sa disposition : en vertu de sa conception sujet-objet, l’homme entretient un rapport de domination. S’ensuit que l’homme lui-même ne s’impose plus que comme un fonds mobilisable, une ressource ouvrière, un capital travail numéraire. S’ensuit que le Rhin ne soit plus qu’un « objet pour lequel on passe une commande, l’objet d’une visite organisée par une agence de voyages, laquelle a constitué là-bas une industrie des vacances. » S’ensuit encore qu’en application du principe de la propriété – usus, absus, fructus – l’homme détruisit rationnellement la vie humaine sur des chantiers sibériens ou dans des chambres à gaz. Ces deux événements dévastateurs, entre autres, n’auraient été possibles sans les progrès de la technique, de l’organisation industrielle, et de la bureaucratie étatique qui loin de se montrer contraire au capitalisme se met à son service. La rationalisation scientifique n’est possible que par « l’élimination de l’incommensurable« , pour employer une expression commune à Horkheimer et Adorno, et l’entretient en considérant chaque être et chaque chose que comme une unité abstraite et égale aux autres unités de la raison, de telle sorte que toute échelle, qu’elle concerne les valeurs morales ou les dispositions individuelles, apparaît comme une vaine inanité. L’éthique et la morale désertent le champ de la raison, et le champ économico-social. Nous constatons cette malheureuse perversion de la sapience humaine dans l’essence et du capitalisme, et du communisme ; les deux faces d’une même pièce. Le Grand Soir ne propose qu’une transformation du système capitaliste, ce qui signifie précisément qu’il en conserve la substance mais l’exprime sous une autre forme. Dans les deux situations, l’homme ne constitue qu’un atome indifférencié, un individu de masse, une unité librement mobilisable. Et ceci au nom de la raison même ! Cette raison corrompue que voiture l’université moderne ! Je pense à l’exposé que formule Pierre Naville, sociologue et journaliste trotskiste, en réponse à la conférence que donne Sartre le 29 octobre 1945 à propos de l’humanisme existentialiste : « il y a des lois de fonctionnement pour l’homme comme pour tout autre objet de la science. » Quel qu’en soit le but, le projet des sciences humaines n’a jamais été que de soumettre l’homme à son joug et à sa maîtrise. Il est par ailleurs intéressant d’observer que pour les précurseurs de la science moderne l’homme constitue une machine. Il en va ainsi pour Descartes et Pascal qui écrit notamment dans ses Pensées que « nous sommes automate autant qu’esprit« , et pour qui l’habitude mécanique du corps est une des « reines du monde« . Le philosophe clermontois suppose qu’il faille pour accéder à la connaissance de Dieu tout faire comme les croyants : communier, prier, se confesser,… le faire sans foi mais avec application mécanique.

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Heidegger

Revenons – si vous le voulez bien – à la compartimentation de la science en une pléthore de disciplines et d’aires de la connaissance fortement hermétiques. Dans son bref essai intitulé La vie des étudiants (1915), Walter Benjamin constate déjà avec dépit que « les sciences actuelles ont perdu cette origine unitaire qu’elles devaient à l’idée de savoir, car cette origine est devenue pour elles un mystère, sinon une fiction. » Tandis que l’université moderne se tourne vers le particulier, l’université médiévale tendait à l’Unique et à l’absolu ; tandis que l’université moderne prétend analyser, l’université médiévale prétendait synthétiser. Cette différence fondamentale est issue d’une conception différenciée de la connaissance. Pour la comprendre, il faut revenir à l’étymologie du mot « connaître« , largement galvaudé aujourd’hui. « Connaître » signifiait pour la scolastique « comprendre« , c’est-à-dire « prendre avec« . Il est question d’un rapport dialogique au sujet de la connaissance, et non d’un rapport de domination. Il y a comme un rapport physique à l’objet de la connaissance. D’ailleurs, au sens biblique « connaître » signifie « entretenir une relation charnelle« . La connaissance n’est pour la scolastique jamais un acquis, mais un effort permanent vers le dévoilement du divin, qui ne peut être précisément découvert puisqu’il est par essence mystérieux. L’université médiévale accordait une place primordiale à la dialectique socratique, et l’enseignement consistait à discuter les doctrines des Pères de l’Église, non simplement à les ingérer sans plus. « Connaître » signifie, pour l’universitaire moderne, « avoir connaissance« , c’est-à-dire « savoir« . Il ne s’agit plus d’un effort mais d’une appropriation passive, d’une simple notification. Nous connaissons des objets isolés les uns des autres, et avec lesquels nous n’entretenons plus un dialogue mais un rapport dominateur. Il n’y a dès lors plus de pensée. Il me semble qu’il faut revenir à un connaître charnel, réinscrire l’esprit dans l’entreprise de la connaissance universitaire – non l’esprit conçu comme « res cogitans« , mais comme l’union du corps et de l’âme. Il y a ce texte absolument fondamental de Nietzsche, Des contempteurs du corps, qui est l’un des discours d’Ainsi parlait Zarathoustra (1883-1885), et qui énonce l’idée du soi – bien avant Freud – selon laquelle « le corps est raison, une grande raison » et l’âme « n’est qu’un mot pour quelque chose qui appartient au corps. » Quand le même Nietzsche déclare que Dieu est mort, il veut dire au fond que Dieu n’est pas mort. Ce qui signifie que si l’homme moderne a délaissé sa foi religieuse, il n’en a pas moins sauvé son contenu et son essence, dont le mépris pour le corps (alors même que la religion est obsédée par la chair). Il n’y a rien de plus sexualisé qu’une femme qui porte le voile par exemple : ce que le voile cache, c’est le corps féminin, le corps comme objet de désir ; et c’est précisément ce à quoi il le réduit en le croyant voilé. Je disais donc, en accord avec cette conception Nietzschéenne du corps, et en accord avec la dialogique scolastique, qu’il faut revenir au corps pensant, au dialogue charnel avec ce que nous saisissons dans l’effort du connaître. Il faut revenir à cette contemplation physique de la nature, tel que le déclamait avec tant de justesse Élysée Reclus.

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Walter Benjamin

Tandis que le Grand Siècle pose philosophiquement l’objectivité du sujet humain par sa conception mécaniste du corps, la sujétion de l’homme au salariat, l’Arraisonnement de la nature, l’accumulation vorace du savoir… il pose pour autant la subjectivité de l’objet humain avec le cogito cartésien. Il est tout à fait fascinant de constater combien chez ces auteurs qui annoncent les catastrophes des temps modernes, s’annoncent les solutions mêmes à celles-ci. Le poète Hölderlin a écrit ces jolis vers : « Là où croît le péril, croît aussi ce qui sauve. » Le « cogito ergo sum » fonde la philosophie existentialiste de Sartre, en énonçant le pour-soi humain. Par cette simple formule s’exprime l’homme qui se saisit lui-même, directement, et qui prend conscience de son existence propre. Par cette simple formule s’exprime l’homme qui se sait condamné à la liberté, condamné à être son propre Dieu, c’est-à-dire à créer ce qu’il est et à créer sa morale. Personne ne peut décider pour lui. L’homme authentique est celui qui persiste dans son être, c’est-à-dire dans sa liberté. Je pense que l’anarchisme se fonde dans l’existentialisme, et les marxistes lui reprochent d’émanciper l’homme de tout déterminisme matériel. C’est le point de désaccord fondamental, à partir duquel les marxistes récusent toute révolte et toute solution individuelles. Sartre incarne d’ailleurs cette opposition anarchisme-marxisme, bien qu’il n’ait jamais adhéré au drapeau noir – bien au contraire ! Je suis tout à fait raccord avec vous quant à la possibilité d’actions individuelles. Je pense par exemple au Deuxième Sexe écrit par Simone de Beauvoir. Elle n’avait pas pour projet de rédiger un tract politique ou un manifeste féministe : elle n’a jamais été une fervente militante. Elle le rédige parce qu’elle prend conscience de sa condition de femme, elle en prend conscience à travers l’optique de sa propre vie et non à travers celle des femmes qu’elle observe dans la société. La naissance de ce livre est finalement assez égotiste, mais il sert un intérêt général.

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Simone de Beauvoir

Le nihilisme, dont nous ne sommes toujours pas sortis, est l’événement du XIXème. L’homme s’est découvert absurde et délaissé, il s’est découvert tragique. Ni ordre moral ni règne de la justice ne s’impose plus à lui. Dès lors, la plus pressante des questions est précisément celle des valeurs et de l’éthique. Pour autant, tandis que nous sommes gavés de moraline sans principe actif et que nous baignons dans un pharisaïsme sans fond, cette question primordiale se fait de plus en plus sourde. La pensée disparaît, la morale avec elle. Elle déserte progressivement l’ensemble des domaines de la vie humaine et en particulier les questions économiques. « À force de reporter l’essentiel au nom de l’urgence, on finit par oublier l’urgence de l’essentiel » tel que le rapporte Edgar Morin. Son article Éthique de la complexité (paru dans Valeurs en 2004), pose brillamment le problème de la « complexification éthique » du fait de la complexification de nos sociétés même. L’étatisation et la bureaucratisation, la judiciarisation, la globalisation, l’industrialisation puis la tertiarisation font de nos sociétés des ensembles de réseaux tentaculaires, des hubs veinules dans lesquels l’économie est notamment encastrée. Nous ne pouvons isoler de cet entrelacs les enjeux que supposent le marché du travail, et moins encore la question morale. Il faut – encore une fois – revenir à Nietzsche et au discours de Zarathoustra qui s’intitule Des trois métamorphoses pour saisir la situation dans laquelle nous sommes. Dans ce texte l’esprit devient chameau en se chargeant, par orgueil, de « tout ce qu’il y a de plus pesant« , c’est-à-dire en se chargeant de toutes les valeurs que lui impose « ce grand dragon que l’esprit ne veut plus appeler ni maître, ni dieu« . Au nom de tout ce faix moral il supporte un poids qui lui est imposé de l’extérieur, comme la société humaine supporte une lourde structure aux contours obscurs. Puis le chameau traverse le désert, métaphore du nihil, et c’est précisément en ce rien que nous nous trouvons depuis maintenant plus d’un siècle. Alors le chameau devrait jeter à terre tout ce qui l’encombre et se faire lion, défier le dragon par le non destructeur : l’homme achève son déclin. Alors, de destructeur il devient créateur, il devient le grand oui sacré. Prenant conscience de son soi propre, l’homme prend le « droit de créer des valeurs nouvelles« , il se fait enfant. Mais parmi les hommes qui dans le siècle passé ont achevé leur déclin, si certains comme Camus ont répondu à ce nihil par la révolte pour l’humain, répondant à l’absurdité par l’impératif nouveau de sauver l’homme, d’autres ont répondu à cette absurdité par la révolte contre l’homme, parce qu’ils n’ont pas su créer de nouvelles valeurs et qu’ils n’ont jamais su sortir de ce nihil. Je veux parler de l’Allemagne. Camus lui-même témoigne très bien de cette différence de réponse à l’absurdité dans son échange épistolaire avec un ancien ami outre-Rhin. Il écrit notamment dans une de ses lettres : « Parce que vous étiez las de lutter contre le ciel, vous vous êtes reposés dans cette épuisante aventure où votre tâche est de mutiler les âmes et de détruire la terre. » Il y a un certain nombre de facteurs, je pense, qui ont fait de cette Allemagne naissante un terreau de ce nihilisme destructeur : la tradition romantique et l’essor d’une physique qui sape fondamentalement la représentation du monde. En 1905 Einstein publie sa théorie de la relativité restreinte, dans laquelle la conception de la lumière est révolutionnée : il démontre la nature corpusculaire des particules de lumière et démontre que les résultats de Maxwell selon lesquels la vitesse de la lumière est absolue sont justes. La théorie de l’éther et la conception newtonienne du temps et de l’espace sont mises à mal. En 1915 il s’attaque à la conception newtonienne de la gravitation et entérine les conclusions de sa première théorie. C’est sans compter que la physique quantique, et ses principes inouïs, se développe largement en Allemagne et dans les pays limitrophes : en 1900 Max Planck expose sa théorie sur la discrétion du rayonnement des corps noirs, reprise et largement développée par Schrödinger et Niels Bohr notamment. Bien entendu, le grand public n’avait pas accès aux avancées de la physique mais ces bouleversements théoriques ont des implications qui vont bien au-delà du domaine scientifique. Elles sont symptomatiques, comme la naissance de la phénoménologie, d’une époque dans laquelle la place de l’homme est fondamentalement remise en question. L’Allemagne était au premier rang du spectacle de la destruction d’un monde alors périmé. Et puis il y a cet autre facteur, que Karl Polanyi énonce comme une des causes de la révolution national-socialiste : la conscience de la consomption des vieilles institutions que l’Europe tentait de rebâtir dans l’entre-deux-guerres. Il écrit : « C’est ainsi que l’Allemagne, une fois vaincue, se trouva en position de se rendre compte des défauts cachés de l’ordre du XIX e siècle, et d’utiliser ce savoir pour accélérer la destruction de cet ordre. Une sorte de sinistre supériorité intellectuelle revint à ceux de ses hommes d’État qui, dans les années trente, appliquèrent leur intelligence à cette tâche de dislocation« . Nous en revenons encore une fois à la complexité du réel et comment toute chose s’imbrique aux autres.

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Albert Camus

Je crois que notre société est toujours déclinante, qu’elle ne s’est pas faite encore lion : elle reste obstinément attachée à ses vieilles illusions et à ses vielles idoles qui, conservant leur substance, se parent de formes qui simplement diffèrent. Et quand enfin elle se sépare de l’une d’entre elles, c’est pour en adorer une autre. Ainsi adore-t-elle le capital et l’État. L’homme moderne s’escrime toujours à fuir son soi et à se détourner de sa mienneté, refusant de faire l’expérience consciente de sa liberté. Alors oui, je crois que si individuellement nous pouvons inspirer – et non imposer – cette angoisse et cette exaltation qui fondent l’authenticité, cela peut valoir le coup. Mais pour ce faire l’homme doit prendre conscience que beaucoup des choses dont il est chargé ne sont pas naturelles, mais construites. Alors il prend conscience qu’il peut s’en défaire. Inspirer la déconstruction ne suffit pas (je suis raccord avec vous) ; il faut inspirer la création et la révolte camusienne. « Toute culture commence par l’homme privé et tend à se répandre à partir de là » déclame Kant dans ses Réflexions sur l’éducation. Répandons la culture de la liberté, de la liberté consubstantielle à l’humanité. Celle qui ne peut être séparée de la création existentielle et morale, de la création du genre humain.

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